Költözés

Ha lennének olvasóim, akkor most szabadkoznom kellene előttük a hosszú hallgatás miatt. Valójában nagyon is szeretném folytatni a blogot, de sajnos sok dolog szerencsés együttállására van szükség, hogy egy-egy elkezdett bejegyzést be is tudjak fejezni. A korábbi posztok egy olyan munka előkészítéséhez tartoztak, amelyet nem sokkal később be is kellett fejeznem, így az ott felvetett témák továbbviteléhez egyelőre megszűnt a motíváció. Jelenleg munkában van egy élménybeszámoló az ulmi Daniel Mauch kiállításról; amit ebből megírtam, az terjedelemre már megfelel egy fél BA-záródolgozatnak, és sehol sincs még a vége. Nagyon remélem, hogy ez nem marad majd félbe, azonban ha elkészül, akkor már nem itt, hanem a blog új helyén, a simplicissimus.tk vagy az 1100sor.110mb.com címen lesz olvasható.

Ki olvasta tulajdonképpen Nagy Szent Gergely leveleita középkorban?

Lawrence Duggan sokat idézett tanulmánya, amely legalábbis a gergelyi diktum középkori idézéseinek gyűjteményeként valóban alapvetőnek nevezhető, eme idézések történetének fontos állomásaként ír a képek egyházi használatának triplex ratiojáról, hármas okáról, amelynek első megfogalmazását ő Szent Bonaventurának tulajdonítja, és (Gerhard Wolfhoz és másokhoz hasonlóan) Nagy Szent Gergely leveleinek kreatív felhasználására vezeti vissza. Egy későbbi bejegyzésben tervezem bemutatni, hogy Duggan véleménye sem Bonaventura elsőségére, sem a séma forrására vonatkozóan nem állja meg a helyét. Ezt előkészítendő ezúttal azokkal a Duggan által hivatkozott szövegekkel foglalkozom, amelyek időben megelőzték a képkérdés felbukkanását a skolasztikus summa-irodalomban.
A sor elejére egy olyan idézetet kell helyezni, amellyel Herbert Kessler egészítette ki Duggan gyűjtését. Burchardus (965 k. – 1025) wormsi püspök Decretorum libri uiginti címen ismert kánonjogi gyűjteményéről van szó. Ez a munka a műfaj sajátosságainak megfelelően kommentár nélkül, olyan tekintélyi szövegként idéz a Serenushoz írt második levélből, amely jogforrás gyanánt használható fel, és ebben a szerepben az ilyen szövegeket rendszerező dekretisztika közvetítését igényli.##ReadMore##

Item de pictura. Ex epist. Gregorii Secundino seruo Dei recluso directa. Aliud est enim picturam adorare,aliud per picturae historiam quid sit adorandum addiscere. Nam quod legentibus Scriptura, hoc idiotis praestat pictura cernentibus : quia in ipsa ignorantes uident quod sequi debeant, in ipsa legunt qui litteras nesciunt. Unde et praecipue gentibus pro lectione pictura est. Quod magnopere, tu qui inter gentes habitas, attendere debueras ; ne, dum recto zelo incaute succendereris, ferocibus animis scandalum generares. Frangi ergo non debuit quod non ad adorandum in ecclesiis, sed ad instruendas solummodo mentes fuit nescientium collocatum. Et quia in locis uenerabilibus sanctorum depingi historias non sine ratione uetustas admisit, si zelum discretione condidisses, sine dubio et ea quae intendebas salubriter obtinere, et collectum gregem non dispergere, sed potius poteras congregare, ut pastoris intemeratum nomen excelleret, non culpa dispersionis incumberet.

A festményről. Gergelynek Secundinushoz, Isten elzárkózott szolgájához írt leveléből. Mert más a festményt imádni, és más a festmény története által megtanulni, hogy mit kell imádni. Ugyanis amit az írás nyújt az olvasóknak, azt nyújtja a festmény az őt néző tudatlanoknak, hiszen a tudatlanok benne látják, amit követniük kell, benne olvasnak az írástudatlanok; ezért különösen az idegenek számára helyettesíti a festmény az olvasást. Éppen neked, aki idegenek között laksz, illett volna leginkább odafigyelni arra, hogy – miközben meggondolatlanul lángra lobbansz az igaz buzgalomtól – ne idézz elő megütközést a durva lelkekben. Nem kell tehát elpusztítani azt, amit nem imádás, hanem egyedül a tudatlanok elméjének eligazítása végett állítottak fel a templomokban. És mivel a régiek nem ok nélkül engedték meg a tiszteletre méltó helyeken a szentek történeteinek a megfestését, ha a különbségtételre alapoztad volna a buzgalmat, kétségtelenül célravezetően érhetted volna el azt is, amit szándékoztál, és nem az összegyűjtött nyájat elszéleszteni, hanem az elszéledtet jobban egybeterelni lettél volna képes, hogy a pásztor neve méltán tüntessen ki téged, ne pedig a szétszélesztő vétke nehezedjék rád.

(3,36; PL 140, 679A–B)

A fenti szövegrészben kétségkívül a forrás helytelen megnevezése a legfeltűnőbb: Serenus helyett Secundinusnak nevezi a címzettet. Azt a reclusust látja tehát benne, akinek Gergely valóban írt egy levelet. Ezt a levelet tudvalevőleg a 8. században egy olyan szakasszal interpolálták, amely az utókor – legalábbis a 20. századi historiográfia – számára a képek melletti érvelés Gergely nevével összekötött hagyományának a Serenus-levelek utáni második legfontosabb tanúságaként tűnik fel (ennek az interpolációnak a szövege is megtalálható a forrásismeret-kurzushoz készített szöveggyűjteményben). Hogy mi vezetett ehhez a tévedéshez, arra – legalábbis jelenlegi ismereteim alapján – éppúgy nem lehet válaszolni, mint ahogy a Burchardus által ebben az esetben közvetlenül használt forrást sem tudom megnevezni, sőt még azt sem tudom megmondani, hogy ő volt-e az első, aki éppen ezt a részletet emelte ki a levél szövegéből. Nem csak kompetencia híján vagy az ellenőrzendő szövegkiadások és szekundér irodalom részben nehéz hozzáférhetősége okán (persze ezekért sem). Az említett kérdések szempontjából esetleg releváns szövegek jó része ugyanis még mindig kiadatlan, de – és ez is éppenséggel a műfaj lényegéhez tartozik – valójában a régen kinyomtatott, főművekként elismert gyűjtemények esetében is szövevényes kéziratos hagyománnyal kell számolni, amely végső soron a művek közötti határvonalakat is elhomályosítja. Olyan kérdésekről van szó, amelyek nem vagy nem csak művekre, hanem kéziratokra vonatkoznak. (Burchardus gyűjteményének a Patrologia Latinaban közölt szövege egy 16. századi nyomtatványra megy vissza, kritikai kiadás tudomásom szerint azóta sem készült.)
Két dolog mindennek ellenére különösebb kockázat nélkül elmondható. Az egyik, hogy az a 9. század közepi Collectio decretalium, az ún. pseudo-izidori hamisítvány, amely általában véve Burchardus egyik legfontosabb forrása volt, in extenso idézi Nagy Szent Gergely Secundinushoz írt levelét, mégpedig a képekről szóló bekezdéssel interpolált változatban (PL 130, 1108D–1113A). Ez a gyűjtemény olyan korban keletkezett, amely nem volt még messze a Secundinus-levél meghamisításától, és amelyben erre az interpolált változatra a legtöbbször hivatkoztak a képek körüli vitában. A pseudo-izidori dekrétumgyűjteménybe való felvétele sokkal inkább érthető, mint Secundinus nevének felbukkanása Burchardusnál – valószínű ugyanakkor, hogy ez utóbbi valamiképpen a 11–12. századi egyházjogban intenzíven használt pseudo-izidori hamisítványok befolyásával magyarázható.
Burchardus gyűjteménye – másrészt – ha nem is biztosan az első, de a legkorábbi ismert emléke egy az érett középkorban meghatározó hagyománynak. A Gratianus előtti kanonisztika Burchardus melletti másik legjelentősebb alakja, Chartres-i Ivó (1040 k. – 1115) már nyilvánvalóan nem a Serenus-levelek teljes szövegére támaszkodott, hanem valószínűleg a wormsi püspökre: az elődje által kiemelt szövegrészletet közölte Ivó is, a levél címzettjének megnevezését is pontosan követve (PL 161, 206D–207A). A későbbi egyházjog minden addigi gyűjteményt háttérbe szorító alapműve, Gratianus (†1150 k.) Decretuma Gergely leveleinek ismeretében készült ugyan – helyesen adja meg a címzett nevét, és a kiemelt szövegrész is eltér a Burchardusnál olvashatótól –, az általa hozott idézetben mégis ugyanoda kerülnek a tartalmi súlypontok, mint a korábbi dekretisztikában, az itteni változat annyiban korrekciója a korábbiaknak, hogy a levelek ott implikált értelmezését közvetíti koncentráltabb formában:

De imaginibus sanctorum non uiolandis.	Arról, hogy a szentek képeit nem szabad meggyalázni.
Item Gregorius Sereno, episcopo Massiliensi.Perlatum ad nos fuerat, quod inconsiderato zelo succensus sanctorum imagines sub hac quasi excusatione, ne adorari debuissent, confregeris. Et quidem, quia eas adorari uetuisses, omnino laudauimus, fregisse uero reprehendimus. Dic, frater, a quo factum sacerdote aliquando auditum quod fecisti ? Aliud enim est picturam adorare : aliud per picturae historiam quid sit adorandum addiscere. Nam quod legentibus scriptura, hoc idiotis prestat pictura cernentibus, quia in ipsa ignorantes uident quod sequi debeant, in ipsa legunt qui litteras nesciunt. Unde et precipue gentibus pro lectione pictura est.	Gergely Serenus marseille-i püspökhöz. Jelentették nekünk, hogy meggondolatlan buzgalomtól feltüzelve elpusztítod a szentek képeit, arra hivatkozva, hogy nem tartozunk nekik imádattal. Azért, hogy megtiltottad az imádatukat, bizony dícsérünk, az elpusztításukért ellenben megfeddünk. Mondd, testvér, mely papról lehetett valaha hallani, hogy azt tette, amit te tettél? Mert más a festményt imádni, és más a festmény története által megtanulni, hogy mit kell imádni. Ugyanis amit az írás nyújt az olvasóknak, azt nyújtja a festmény az őt néző tudatlanoknak, hiszen a tudatlanok benne látják, amit követniük kell, benne olvasnak az írástudatlanok; ezért különösen az idegenek számára helyettesíti a festmény az olvasást.
(3,3,27; CIC 1, 1360)

A gergelyi diktumra való hivatkozás eközben más irodalmi műfajokban is elterjedt – úgy tűnik, szintén a 11. századi dekretisztika nyomán. A preskolasztikus teológia egyik főmévében, a Sic et nonban Pierre Abélard (1079–1142) azt a kérdést tárgyalva, "hogy lehet-e testi képekben ábrázolni Istent" (q. 45), Szent Gergelyt is idézi – három mondatot a Burchardusnál olvasható részletből, ezúttal is Secundinus seruus Dei reclususnak nevezve a címzettet. Egészen más műfajt és egészen más műveltségi igényeket képvisel, mégis ugyanerre a szöveghagyományra támaszkodik a St Albans-i psalterium, vagy ahogy egykori tulajdonosáról nevezik, Markyate-i Krisztina zsoltároskönyve. Ennek 68. lapján a latin után inzuláris francia fordításban is olvasható a Burchardus által idézett részlet, ezúttal is Secundinus inclususként, illetve Secundin le reclusként megadva a címzett nevét – az elterjedt értelmezés szerint a konkrét kézirat gazdag illusztrációs programját legitimálandó.
"These complexities in the tradition and evolution of Gregory's idea in the early Middle Ages were paralleled by those in the High Middle Ages" – írja Duggan az említett példákat és továbbiakat felvezetendő. Ami a tradíció komplexitását illeti, a közelebbi vizsgálat merőben más képet mutat: a gergelyi diktumot a 11–12. században továbbörökítő szöveghagyomány ugyan hosszan, de meglehetősen vékony szálon csordogál, és sem lehetőséget nem adott, sem igényt nem tanúsított Gergely leveleinek elmélyült teológiai értelmezésére. Kérdés, hogy ez mennyiben érinti az evolúcióról alkotott képünket.

Ardor compunctionis

Az előző bejegyzés nagyban más formát öltött vagy talán meg sem született volna, ha korábban megismerem Gerhard Wolf amúgy sokat idézett könyvének Nagy Szent Gergely "képtanáról" szóló fejezetét. Erről a fejezetről a Serenus-levelek irodalma gyakorlatilag nem vett tudomást (Herbert Kessler a kérdésről legutóbb írt áttekintésében is csak egészen más összefüggésben hivatkozik rá), szerintem azonban ez az egyik legjobb szöveg, amelyet a témáról valaha írtak. No nem pusztán innen e nagyrabecsülés, de tény, hogy Wolf – egy egészen más érvelés végén – nagyon hasonló következtetésekre jut, mint a legutóbbi bejegyzésben magam is: Gergely levelei egy meghatározott kommunikációs szituációban születtek, ebből kell őket megérteni, és ennek ismeretében válhat igazán világossá, hogy a pápa ambíciója nem teológiai, hanem merőben pragmatikus volt.
Wolf foglalkozik a gergelyi diktum utóéletével is, főleg Aquinói Szent Tamás példáján, ezeket a bekezdéseket azonban – jóllehet szintén fontos pontokon korrigálják a korábbi irodalmat – lényegesen kevésbé érzem meggyőzőnek. Ha úgy tetszik, itt nem eléggé radikális – erről azonban máskor szeretnék írni. Most annyiban érdekes mégis, hogy visszahat maguknak a Serenus-leveleknek az értelmezésére is.
##ReadMore##A szerző a képek egyházi használatának Tamás által (is) három pontba foglalt indoklását – másokhoz hasonlóan – a gergelyi hagyomány egyenes folytatásaként értékeli. A vonatkozó szöveghely Tamásnak Petrus Lombardus szentenciáskönyvéhez írt kommentárjában található (lib. 3, dist. 9, q. 1, art. 2, qc. 2, ad 3):

Fuit autem triplex ratio institutionis imaginum in Ecclesia. Primo ad instructionem rudium, qui eis quasi quibusdam libris edocentur. Secundo ut incarnationis mysterium et sanctorum exempla magis in memoria essent, dum quotidie oculis repraesentantur. Tertio ad excitandum deuotionis affectum qui ex uisis efficacius incitatur quam ex auditis.

Három oka volt pedig annak, hogy a képeket bevezették az egyházba. Először okítására a tudatlanoknak, akik általuk akárha könyvek által taníttatnak. Másodszor hogy a megtestesülés misztériuma és a szentek példája jobban az emlékezetünkben legyen, azáltal hogy naponta a szemünk elé állíttatik. Harmadszor az áhitat kedélytörekvésének felélesztése végett, amelyet a látottak hatékonyabban felélénkítenek mint a hallottak.

A triplex ratio ezen megfogalmazása kétségtelenül befolyásolta Wolfot, amikor a Serenushoz írt levelekben a klasszikus retorikaelméleti hagyomány, a cicerói docere és movere nyomait kereste, az instructio (okítás) – aedificatio (építés) – compunctio (bűnbánat) fogalomhármasára építve fel Gergely programját. A második levél egy – és csakis egy, mégpedig a levél argumentatív magvát hordozó mondatoktól viszonylag távoli – helyén a fogalomhármas utolsó tagja valóban szerepet kap:

Sed hoc sollicite fraternitas tua admoneat ut ex uisione rei gestae ardorem compunctionis percipiant et in adoratione solius omnipotentis sanctae trinitatis humiliter prosternantur.

De emlékeztessen arra testvériséged, hogy a véghezvitt dolgok látványából a bűnbánat hevét tegyék magukévá, és csak a mindenható Szentháromság előtt boruljanak le alázatos imádatban.

Wolf tézisének legfőbb pillérét voltaképpen ebben a mondatban ismerhetjük fel – kérdés azonban, hogy a levél egészének összefüggésében valójában mekkora jelentőséget tulajdoníthatunk neki. Tényleg egy, Gergely "képtanát" mintegy megkoronázó érv fogalmazódik itt meg (ahogy Wolf a feltételezett utóélet hatása alatt következtet), vagy csak egy lezáró, az okfejtést patetikusba átfordító szóvirágról van szó (ahogy a mondat szövegen belüli elhelyezkedése alapján gondolhatjuk)? A választ erre a kérdésre, úgy vélem, az utolsó tagmondat adhatja meg. Ha ugyanis a bűnbánatot az instructio szükségszerű folytatásaként fogjuk fel, és ilyen módon ezt a mondatot argumentativitásában teljes értékűként, egyúttal egy konzisztens rendszer részeként kezeljük, akkor szó szerint kell vennünk azt is, hogy az imádás, az adoratio tárgya egyedül Isten lehet. Nos (az előző blogbejegyzéshez hasonlóan) Gerhard Wolf éppen ez ellen érvelt – még inkább pedig az ellen, hogy Gergely szövegeinek teológiai ambíciókat tulajdonítsunk. Mégis, ahhoz hogy Aquinói Tamásnál a gergelyi hagyomány folyamatosságát tapinthassa ki, Wolf is kénytelen e teológiai ambíciókat visszalopni a Serenushoz írt levelekbe.

Az írástudatlanok könyve

Illik (decet), hogy ezt a blogot levelekkel kezdjük.
Nagy Szent Gergely Serenus marseille-i püspökhöz írt két levelében azokat a szövegeket látja a közvélekedés, amelyekre a legtöbbször és a legváltozatosabb diskurzus-összefüggésekben hivatkoztak a képek védelmében a középkori Nyugaton. A művészettörténet- és a teológiatörténet-írásban mindenképpen ezek a szövegeket idézik a leggyakrabban egy – kifejezetten a bizánci képteológia ellenpontjaként felfogott – sajátosan nyugati képfelfogás tanúiként, egyszersmind későbbi fejlődésének forrásaiként.##ReadMore##
A marseille-i püspök tudvalevőleg eltávolította a képeket a templomából, miután azokat a népe imádni kezdte. Gergely támogatta Serenust a képek imádásának elvetésében – erről az imádásról mindig ugyanazzal a szóval, az adoratioval beszélvén, nyomát sem mutatva azoknak az agyafúrt megkülönböztetéseknek, amelyeket későbbi szerzők tettek az imádás és a tiszteletnyilvánítás más formái, illetve maga az adoratio különféle fajtái között. Elítéli azonban Serenus képrombolását, és ezt indokolja leveleinek oly sokat idézett gondolatával – a gergelyi diktummal –:

Idcirco enim pictura in ecclesiis adhibetur, ut hi qui litteras nesciunt saltem in parietibus uidendo legant, quae legere in codicibus non ualent.

Ugyanis a festményt azért használják a templomokban, hogy azok, akik nem ismerik a betűket, legalább a falakon látva olvassák, amit könyvekben nem képesek olvasni.

Így szól az első levél, és ugyanezt nyomatékosítja a második:

Aliud est enim picturam adorare, aliud per picturae historiam quid sit adorandum addiscere. Nam quod legentibus scriptura, hoc idiotis praestat pictura cernentibus, quia in ipsa ignorantes uident quod sequi debeant, in ipsa legunt qui litteras nesciunt; unde praecipue gentibus pro lectione pictura est.	Mert más a festményt imádni, és más a festmény története által megtanulni, hogy mit kell imádni. Ugyanis amit az írás nyújt az olvasóknak, azt nyújtja a festmény az őt néző tudatlanoknak, hiszen a tudatlanok benne látják, amit követniük kell, benne olvasnak az írástudatlanok; ezért különösen az idegenek számára helyettesíti a festmény az olvasást.
(A két levél teljes szövege megtalálható a most futó középkori forrásismeret-kurzushoz készített szöveggyűjteményben.)

A fentebb említett kutatástörténeti hagyomány legkésőbb Gerhart Ladner 1931-es tanulmányával indult útjára, azonban érthető módon csak az utóbbi két évtizedben vette körül igazán intenzív érdeklődés. Érthető módon, hiszen a gergelyi diktum korunk egyik divatos témájának, a kép és a szöveg tartalmak közvetítésében, illetve létrehozásában kibontakozó lehetőségeinek kitapogatásában is elsőrendű referenciává vált. Viszonylag szűk eközben azoknak a publikációknak a köre, amelyek önálló problémaként emelik ki a kérdést: mi az, amit Gergely a képek pedagógiai, illetve a szöveget helyettesítő funkciójával kapcsolatban voltaképpen állít?
Celia Chazelle 1990-es írásának ez az egyik fő kérdése. A válasz valahogy így hangzik: a képek nem olyasminek a közvetítésére, "megtanítására" alkalmasak, amiről a szemlélőnek korábban nem volt tudomása, hanem a szóbeli instrukció kiegészítésére: megértésének elmélyítésére és későbbi visszaidézésére. Ez az értelmezés alapvonalaiban ugyan már korábbi publikációkban, így Herbert Kessler 1985-ben megjelent munkájában is megtalálható, de először – ha nem csalódom – Chazelle támasztotta alá árnyalt és elsődlegesen a szövegre támaszkodó érveléssel. Az "adu" a második levél imént idézett mondata:

The first reference there to the 'didactic' function of a picture argues that from pictures the ignorant 'learn' about the need to adore God alone: 'it is one thing to adore a picture, another to learn through a picture's story what must be adored'. The point here is not that the picture educates its viewers about its subject – this is simply not what is stated – but that it inspires them to awareness of the adoration which, the same letter later argues, is owed solely to God.

A kép 'didaktikus' funkciójára ott [a második levélben] tett első utalás azt állítja, hogy a képekből a tudatlanok 'megtanulják' annak szükségességét, hogy egyedül Istent imádják: "más a festményt imádni, és más a festmény története által megtanulni, hogy mit kell imádni". Nem arról van itt szó, hogy a kép oktatná a szemlélőit a tárgyáról – egyszerűen nem ez az, amit Gergely állít –, hanem hogy tudatosságra ösztönzi őket az imádásban, ami – ahogy ugyanebben a levélben később érvel – egyedül Istennek jár.

Vegyük észre, hogy Chazelle érvének meggyőző ereje egyedül azon áll vagy bukik, hogy hogyan értelmezzük az adoratio Gergely által használt fogalmát. A levélben lentebb valóban olvasható, hogy csak Isten részesülhet benne. Dominum Deum tuum adorabis et illi soli seruies: "Az Urat, a te Istenedet imádd, és csak neki szolgálj" – idézi Máté és Lukács evangéliumát. Olyan korokban, amikor hajlamosak vagyunk a tridenti zsinat – saját idejében jó okkal óvatos – megkülönböztetéseit feltételezni késő antik vagy középkori szerzőkről is, könnyen úgy tűnhet, hogy ez az idézet állásfoglalás egyszersmind Mária vagy a szentek imádásával szemben. (Tridentben ti. közös dekrétumban szabályozták a szentek és a képek tiszteletét, és közben az adoratio kifejezésnek az említését is úgy kerülték, mint az ördög a szenteltvizet.) Gergely azonban ilyesmiről direkte nem beszél, ezzel szemben az egész levélben végig, de legvilágosabban éppen a Chazelle által tanúnak hívott mondatban, az ábrázolás és az ábrázolt közötti különbségtételre épít. Másrészt a Serenus által elpusztított képekkel kapcsolatban a sanctorum imagines, szentek képei szóösszetételt használja, a hasznosnak tartott képekről pedig sanctorum historiaeként, szentek történeteiként szól. Tanulmányának egy másik helyén éppen Chazelle mutatott rá, hogy a "szent" jelzőt (ezt alkalmazza leveleinek címzettjére is) Gergely mennyivel tágabban használja, mint ahogy ma használjuk: nem csak az egyház által kanonizált, hanem minden, jámborsága okán tiszteletre méltó személyt illet vele. A "szentek történeteinek" körébe ebben az értelemben az ószövetségi jelenetek is beletartoznak, és még csak nem is a megváltástörténettel való tipologikus kapcsolatuk okán. Még jobban kidomborodik ugyanez Gergely egyik vélhető forrásában, Ankyrai Nílus Olympiodóroshoz írt levelében:

ἱστοριῶν δὲ παλαιᾶς καὶ νέας διαθήκης πληρῶσαι ἔνθεν καὶ ἔνθεν χειρὶ καλλίστου ζωγράϕου τὸν ναὸν τῶν ἁγίων· ὅπως ἂν οἱ μὴ εἰδότες γράμματα, μηδὲ δυνάμενοι τὰς θείας ἀναγινώσκειν γραϕὰς, τῇ θεωρίᾳ τῆς ζωγραϕίας μνήμην τε λαμβάνωσι τῆς τῶν γνησίως τῷ ἀληθινῷ θεῷ δεδουλευκότων ἀνδραγαθίας, καὶ πρὸς ἅμιλλαν διεγείρωνται τῶν εὐκλεῶν καὶ ἀοιδίμων ἀριστευμάτων, διʹ ὧν τῆς γῆς τὸν οὐρανὸν ἀντηλλάξαντο, τῶν βλεπομένων τὰ μὴ ὁρώμενα προσιμήσαντες.

s a szentek templomát kétfelől ó- és újszövetségi jelenetekkel töltse meg egy mesterségét jól értő festő, hogy akik nem ismerik a betűket, s az isteni Írásokat olvasni nem tudják, a festmény szemlélése révén emlékezetükbe véssék az igaz Isten hív szolgáinak hőstetteit, s felbuzdulván versenyre keljenek a nagyhírű fényes hősök kiváló cselekedeteivel, melyek által a földet az égre cserélték fel, mert a láthatóknál többre becsülték a nem láthatókat.

(A görög szöveget Hans Georg Thümmel cikkéből vettem át, aki persze éppen ennek a passzusnak az első felét 8. század végi hamisítványnak tartja, de ez alighanem egy másik történet. A fordítás, amely maga is érvként fogalmazódott az eredetiség mellett, Bugár M. István szöveggyűjteményéből származik.)

Kételkedem tehát abban, hogy Gergely valóban szigorúan a tisztelet vagy a kultusz egy Isten számára fenntartott fajtájaként beszél az adoratioról, és valószínűnek tartom ehelyett, hogy a tisztelet, illetve a kultusz egyik szinonímájáról van nála szó. Talán könnyebb ezt elfogadni, ha meggondoljuk, hogy a képkérdésben való első állásfoglalásában, a De fide orthodoxa megfelelő fejezetében maga Damaszkuszi Szent János is egy ilyen kultusz-fogalomban egyesíti a προσκύνησις és a τιμή kifejezéseket, és ennek megfelelően Pisai Burgundio 12. századi fordítása sem tesz különbséget adoratio és honor között. (Ezt, ha minden jól megy, egy későbbi bejegyzés még érinteni fogja, addig is Hans Georg Thümmel közleményére szeretném felhívni a figyelmet, amelyben éppen ez a terminológiai sajátosság nyújtja a fő érvet a De fide orthodoxa korai datálásához.)
Ez a kérdés nagyban meghatározza, hogy hogyan értjük Gergely következő mondatát: "Ugyanis amit az írás nyújt az olvasóknak, azt nyújtja a festmény az őt néző tudatlanoknak, hiszen a tudatlanok benne látják, amit követniük kell". Chazelle számára egyértelmű, hogy az a morális utasítás, amivel a képek a nézőt szembesítik, nem más, mint hogy egyedül Istent imádják – ez az, amire a képek "tanítani" képesek, nem pedig valamely történet ismerete. Ha azonban nem követjük a szerző értelmezését az egyedül Istennek járó adoratioról, akkor nem csatlakozhatunk ehhez a következtetéséhez sem. Elvégre a "szentek történeteiről" beszélünk, amelyek sokkal általánosabb morális útmutatással szolgálhatnak a szemlélő számára – mégpedig a történetek egy sokkal nagyobb halmazából merítve, amelynek puszta felidézésben, közvetítésében is érdemesnek tűnhetett Gergely számára hangsúlyozni a képek szerepét.
Ettől függetlenül igaza lehet Chazelle-nek, hogy itt nem új, hanem verbális úton már elsajátított ismeretek felidézéséről van szó. Mint már említettem, Kessler értelmezésének is ez az egyik pillére; a másik az, hogy a képek védelmükben felhozott funkciója a provinciákban, a barbárok térítésében jutott csak szerephez. Ebben azokra a szavakra támaszkodik, amelyek a Serenushoz írt második levélben közvetlenül követik a bevezetőben idézetteket:

... unde praecipue gentibus pro lectione pictura est. Quod magnopere a te, qui inter gentes habitas, attendi decuerat, ne, dum recto zelo incaute succenderis, ferocibus animis scandalum generares.

... ezért különösen az idegenek számára helyettesíti a festmény az olvasást. Éppen neked, aki idegenek között laksz, illett volna leginkább odafigyelni arra, hogy – miközben meggondolatlanul lángra lobbansz az igaz buzgalomtól – ne idézz elő megütközést a durva lelkekben.

Kessler számára ez teszi a képek és a szövegek összehasonlítását egy jól átgondolt térítési stratégia részévé, amelyet Gergely más állásfoglalásaiból is ismerünk. Egy olyan stratégia részévé, amely nem megy fejjel a falnak, hanem a nagyobb hatékonyság kedvéért kezdeti engedményeket tesz a régi pogány szokások javára, és csak ennek jegyében igazolja a képek használatát is – elkerülendő a "megütközést a durva lelkekben", elkerülendő, hogy egy képek nélküli, egyébként ideális kereszténységgel szembesülve a megtérítendő pogányok visszariadjanak.
Ezzel az értelmezéssel szemben három ellenvetés kínálkozik. Az egyiket többé vagy kevésbé implicit módon már mások is megfogalmazták, és alighanem ez az oka, hogy Kessler tanulmánya sem teremtett konszenzust a Serenus-levelek értelmezésében: Gergely nem azt állítja, hogy kizárólag, hanem csak azt, hogy különösen a pogányok lakta területeken töltenek be didaktikus funkciót a képek. A második ellenvetés Kessler értelmezésének belső feszültségével kapcsolatos: ha a képek már meglévő ismeretek felidézésére alkalmasak, akkor nem a megtérítendő pogányokat, hanem a keresztény írástudatlanokat kellene legfőbb célközönségnek tekintenünk. Voltaképpen Gergely is így tesz a folytatásban:

Et quia in locis uenerabilibus sanctorum depingi historias non sine ratione uetustas admisit, si zelum discretione condisses, sine dubio et ea quae intendebas salubriter obtinere et collectum gregem non dispergere, sed dispersum potius poteras congregare, ut pastoris in te merito nomen excelleret, non culpa dispersoris incumberet.

És mivel a régiek nem ok nélkül engedték meg a tiszteletre méltó helyeken a szentek történeteinek a megfestését, ha a különbségtételre alapoztad volna a buzgalmat, kétségtelenül célravezetően érhetted volna el azt is, amit szándékoztál, és nem az összegyűjtött nyájat elszéleszteni, hanem az elszéledtet jobban egybeterelni lettél volna képes, hogy a pásztor neve méltán tüntessen ki téged, ne pedig a szétszélesztő vétke nehezedjék rád.

Nem azt állítom, hogy Kessler az értelmezés valamelyik részében tévedett volna. Sokkal inkább azt a törekvését nem találom meggyőzőnek, hogy ezekből a részekből egy logikus egészet építsen össze. Az említett belső feszültség ugyanis nemcsak az interpretációt, hanem már magát a forrásszöveget is jellemzi: a képek használatát egyrészt misszionárius pragmatika alapján indokolni, másrészt ezt egy olyan funkcióval megtámogatni, amely jártasságot feltételez a kereszténység történeteiben – ez egyszerűen ellentmondás. Feloldani nézetem szerint csak úgy lehet, ha lemondunk arról, hogy Gergely levelei mögött egy koherens elméletet keressünk.
Ugyenebbe az irányba mutat a harmadik ellenvetés. Gergely, amikor a képek legitimitását védelmezte, mint tudjuk, narratív képekről beszélt. Kessler és Chazelle nem kételkedik benne, hogy ugyanilyen képeket pusztított el Serenus Marseille-ben, nem pedig Krisztus vagy más személyek izolált ábrázolásait. (És ha a leveleket a püspök tettére adott, elméleti szintre emelt, egyszersmind hatékony válaszként közelítik meg, nem is kételkedhetnek ebben.) Mekkora azonban a valószínűsége, hogy ilyen narratív képek csábították a híveket imádásra? Kessler is utal a képek csodatévő erejébe vetett hit e korból származó tanúságaira, és ezekben, úgy tűnik, olyan képekről van szó, amelyek éppen nem valamely esemény összefüggésében ábrázolták a tisztelt személyt. Ráadásul a levelekben végigfut egy fontos terminológiai megkülönböztetés. Gergely a Serenus által elpusztított képeket a második levélben, mint már említettem, sanctorum imaginesnek nevezi, és ugyancsak az imago szót használja az első levél megfelelő helyén. Amikor ellenben a képek létjogosultsága mellett érvel, mindkét szövegben kizárólag a pictura kifejezéssel találkozunk. Ez a következetesség aligha lehet véletlen. A pictura elsődleges jelentése (festmény) mellett rendelkezik egy további jelentésárnyalattal is: ábrázolás. Használatát Gergelynél már a scripturaval való egybecsengése is indokolhatta. A pictura ugyanakkor sokkal ártalmatlanabb is mint az imago, amely szinte közvetlenül kínálja magát a bibliai képtilalommal való szembesítésre (vö. Rm 1,23: et mutauerunt gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis et uolucrum et quadrupedum et serpentium – "és a halhatatlan Isten dicsőségét felcserélték emberek és madarak, négylábúak és csúszómászók képével"). Az imago sem egyszerűen kép. A szónak és népnyelvi megfelelőinek még hosszú ideig meghatározó volt az a jelentésárnyalata, amely a "kép" szóból mára nagyrészt kiveszett: az egyes emberi (vagy éppen állati) alak. A 17. század végén még Sandrart is ilyen értelemben használja a Bild szót, és végső soron így kap értelmet a similitudo imaginis (a kép hasonmása) kifejezés is az iménti Szent Pál-idézetben. Ahhoz, hogy Gergelynél is így értsük az imago szót (tehát ne feltétlenül narratív eseményábrázolásként képzeljük el a Serenus által elpusztított tárgyakat), a második levél szövege kínálja a legszilárdabb támpontot:

Quia picturas imaginum, quae ad aedificationem imperiti populi factae fuerant, ut nescientes litteras ipsam historiam intendentes, quid dictum sit discerent, transisse in adorationem uideras, idcirco commotus es, ut eas imagines frangi praeciperes.

Mivel láttad, amint ama képek festményei, amelyeket a járatlan nép épülésére csináltak – hogy az írástudatlanok a történetre irányítván figyelmüket, felfogják azt, ami mondatik –, imádat tárgyává váltak, ezért indíttatva vagy, hogy elrendeld e képek elpusztítását.

A pictura imaginum szerkezetet pusztán azért fordítottam "képek festménye"-ként, hogy keresettségével még egyszer kidomborítsa a Gergely szóhasználata által felvetett értelmezési nehézségeket; az eddigiek alapján azonban már világos lehet, hogy az "alakok ábrázolása" kifejezés adná vissza híven a pápa mondanivalóját. Látjuk, hogy a marseille-i hívek imádata és Serenus képromboló dühe az imagora irányult, Gergely apológiájának tárgya azonban nem egészen ugyanez. Amikor védelmébe veszi az imago használatát egy bizonyos összefüggésben, a historiaba ágyazva, akkor egyszerűen nem érinti a festett vagy faragott alak más – és a címzett számára valószínűleg érdekesebb – formáit, és csak látszólag igazolja a képek létjogosultságát általában.
Talán úgy tűnhet, hogy többszörös mellébeszéléssel gyanúsítom Nagy Szent Gergelyt. Ez nincs egészen így, viszont azokat a "képelméleti" ambíciókat, amelyeket a szakirodalom legtöbbször neki tulajdonít, valóban el szeretném vitatni tőle. A helyzet megértéséhez az vihet közelebb, ha Ankyrai Nílus fent idézett szövegére gondolunk, vagy arra a számos, Gergely előtti görög szövegre, amelyekben hasonlóképpen a képek szövegeket helyettesítő, didaktikus funkciójának kiemelése öröklődik tovább. (Ezekkel egyébként Kessler, Duggan és Chazelle is részletesen foglalkozott, utóbb pedig Guglielmo Cavallo közölt róluk egy impresszív áttekintést.) Mielőtt Gergely felhasználta volna, ez a gondolat Bizáncban széles körben elterjedt, hovatovább toposszá vált – ezt korábban is tudtuk. Gergely, amikor egy konkrét konfliktussal szembekerülve kiállt a képek mellett, mindenekelőtt pápai tekintélyére apellált, és – itt térnék el a korábbi értelmezésektől – mintegy ráadásként egyszerűen csak visszanyúlt erre a toposzra, amely csak hellyel-közzel illett az adott helyzetre, és amellyel az egyházatyának a legkevésbé sem volt célja a képek használatának teológiai megalapozása. Végső soron ez is csak egy tekintélyi érv volt, csakúgy mint ama fentebb idézett: "a régiek nem ok nélkül engedték meg a tiszteletre méltó helyeken a szentek történeteinek a megfestését".
A Serenus-levelek modern értelmezései azon az előfeltevésen alapulnak, hogy már szerzőjük szándéka is nagyjából összhangban volt azzal, amivé ezek a levelek később – látszólag – váltak: egy sajátosan nyugati képfelfogás alapszövegeiként játszott szerepükkel. Az, hogy Gergelynek valójában nem voltak efféle ambíciói, persze még nem akadálya annak, hogy az utókor a leveleket mégis ilyen alapszövegekké avassa. Hogy tényleg így történt-e, az egy másik kérdés, amelyre érdemes lesz később még visszatérni.

Előszó

Ha az ember könyvet ír, utoljára az előszót fogalmazza meg. Blogoknál ez nincs és – minthogy nincs "utoljára" – nem is lehet így, pedig... Ez a bejegyzés csak egy helyőrző, amelynek, ha elérkezik az ideje, ki szeretném cserélni a szövegét a blog céljainak, témáinak, egész miértjének és mikéntjének hozzávetőleges leírására.