Az írástudatlanok könyve

Illik (decet), hogy ezt a blogot levelekkel kezdjük.
Nagy Szent Gergely Serenus marseille-i püspökhöz írt két levelében azokat a szövegeket látja a közvélekedés, amelyekre a legtöbbször és a legváltozatosabb diskurzus-összefüggésekben hivatkoztak a képek védelmében a középkori Nyugaton. A művészettörténet- és a teológiatörténet-írásban mindenképpen ezek a szövegeket idézik a leggyakrabban egy – kifejezetten a bizánci képteológia ellenpontjaként felfogott – sajátosan nyugati képfelfogás tanúiként, egyszersmind későbbi fejlődésének forrásaiként.##ReadMore##
A marseille-i püspök tudvalevőleg eltávolította a képeket a templomából, miután azokat a népe imádni kezdte. Gergely támogatta Serenust a képek imádásának elvetésében – erről az imádásról mindig ugyanazzal a szóval, az adoratioval beszélvén, nyomát sem mutatva azoknak az agyafúrt megkülönböztetéseknek, amelyeket későbbi szerzők tettek az imádás és a tiszteletnyilvánítás más formái, illetve maga az adoratio különféle fajtái között. Elítéli azonban Serenus képrombolását, és ezt indokolja leveleinek oly sokat idézett gondolatával – a gergelyi diktummal –:

Idcirco enim pictura in ecclesiis adhibetur, ut hi qui litteras nesciunt saltem in parietibus uidendo legant, quae legere in codicibus non ualent.

Ugyanis a festményt azért használják a templomokban, hogy azok, akik nem ismerik a betűket, legalább a falakon látva olvassák, amit könyvekben nem képesek olvasni.

Így szól az első levél, és ugyanezt nyomatékosítja a második:

Aliud est enim picturam adorare, aliud per picturae historiam quid sit adorandum addiscere. Nam quod legentibus scriptura, hoc idiotis praestat pictura cernentibus, quia in ipsa ignorantes uident quod sequi debeant, in ipsa legunt qui litteras nesciunt; unde praecipue gentibus pro lectione pictura est.	Mert más a festményt imádni, és más a festmény története által megtanulni, hogy mit kell imádni. Ugyanis amit az írás nyújt az olvasóknak, azt nyújtja a festmény az őt néző tudatlanoknak, hiszen a tudatlanok benne látják, amit követniük kell, benne olvasnak az írástudatlanok; ezért különösen az idegenek számára helyettesíti a festmény az olvasást.
(A két levél teljes szövege megtalálható a most futó középkori forrásismeret-kurzushoz készített szöveggyűjteményben.)

A fentebb említett kutatástörténeti hagyomány legkésőbb Gerhart Ladner 1931-es tanulmányával indult útjára, azonban érthető módon csak az utóbbi két évtizedben vette körül igazán intenzív érdeklődés. Érthető módon, hiszen a gergelyi diktum korunk egyik divatos témájának, a kép és a szöveg tartalmak közvetítésében, illetve létrehozásában kibontakozó lehetőségeinek kitapogatásában is elsőrendű referenciává vált. Viszonylag szűk eközben azoknak a publikációknak a köre, amelyek önálló problémaként emelik ki a kérdést: mi az, amit Gergely a képek pedagógiai, illetve a szöveget helyettesítő funkciójával kapcsolatban voltaképpen állít?
Celia Chazelle 1990-es írásának ez az egyik fő kérdése. A válasz valahogy így hangzik: a képek nem olyasminek a közvetítésére, "megtanítására" alkalmasak, amiről a szemlélőnek korábban nem volt tudomása, hanem a szóbeli instrukció kiegészítésére: megértésének elmélyítésére és későbbi visszaidézésére. Ez az értelmezés alapvonalaiban ugyan már korábbi publikációkban, így Herbert Kessler 1985-ben megjelent munkájában is megtalálható, de először – ha nem csalódom – Chazelle támasztotta alá árnyalt és elsődlegesen a szövegre támaszkodó érveléssel. Az "adu" a második levél imént idézett mondata:

The first reference there to the 'didactic' function of a picture argues that from pictures the ignorant 'learn' about the need to adore God alone: 'it is one thing to adore a picture, another to learn through a picture's story what must be adored'. The point here is not that the picture educates its viewers about its subject – this is simply not what is stated – but that it inspires them to awareness of the adoration which, the same letter later argues, is owed solely to God.

A kép 'didaktikus' funkciójára ott [a második levélben] tett első utalás azt állítja, hogy a képekből a tudatlanok 'megtanulják' annak szükségességét, hogy egyedül Istent imádják: "más a festményt imádni, és más a festmény története által megtanulni, hogy mit kell imádni". Nem arról van itt szó, hogy a kép oktatná a szemlélőit a tárgyáról – egyszerűen nem ez az, amit Gergely állít –, hanem hogy tudatosságra ösztönzi őket az imádásban, ami – ahogy ugyanebben a levélben később érvel – egyedül Istennek jár.

Vegyük észre, hogy Chazelle érvének meggyőző ereje egyedül azon áll vagy bukik, hogy hogyan értelmezzük az adoratio Gergely által használt fogalmát. A levélben lentebb valóban olvasható, hogy csak Isten részesülhet benne. Dominum Deum tuum adorabis et illi soli seruies: "Az Urat, a te Istenedet imádd, és csak neki szolgálj" – idézi Máté és Lukács evangéliumát. Olyan korokban, amikor hajlamosak vagyunk a tridenti zsinat – saját idejében jó okkal óvatos – megkülönböztetéseit feltételezni késő antik vagy középkori szerzőkről is, könnyen úgy tűnhet, hogy ez az idézet állásfoglalás egyszersmind Mária vagy a szentek imádásával szemben. (Tridentben ti. közös dekrétumban szabályozták a szentek és a képek tiszteletét, és közben az adoratio kifejezésnek az említését is úgy kerülték, mint az ördög a szenteltvizet.) Gergely azonban ilyesmiről direkte nem beszél, ezzel szemben az egész levélben végig, de legvilágosabban éppen a Chazelle által tanúnak hívott mondatban, az ábrázolás és az ábrázolt közötti különbségtételre épít. Másrészt a Serenus által elpusztított képekkel kapcsolatban a sanctorum imagines, szentek képei szóösszetételt használja, a hasznosnak tartott képekről pedig sanctorum historiaeként, szentek történeteiként szól. Tanulmányának egy másik helyén éppen Chazelle mutatott rá, hogy a "szent" jelzőt (ezt alkalmazza leveleinek címzettjére is) Gergely mennyivel tágabban használja, mint ahogy ma használjuk: nem csak az egyház által kanonizált, hanem minden, jámborsága okán tiszteletre méltó személyt illet vele. A "szentek történeteinek" körébe ebben az értelemben az ószövetségi jelenetek is beletartoznak, és még csak nem is a megváltástörténettel való tipologikus kapcsolatuk okán. Még jobban kidomborodik ugyanez Gergely egyik vélhető forrásában, Ankyrai Nílus Olympiodóroshoz írt levelében:

ἱστοριῶν δὲ παλαιᾶς καὶ νέας διαθήκης πληρῶσαι ἔνθεν καὶ ἔνθεν χειρὶ καλλίστου ζωγράϕου τὸν ναὸν τῶν ἁγίων· ὅπως ἂν οἱ μὴ εἰδότες γράμματα, μηδὲ δυνάμενοι τὰς θείας ἀναγινώσκειν γραϕὰς, τῇ θεωρίᾳ τῆς ζωγραϕίας μνήμην τε λαμβάνωσι τῆς τῶν γνησίως τῷ ἀληθινῷ θεῷ δεδουλευκότων ἀνδραγαθίας, καὶ πρὸς ἅμιλλαν διεγείρωνται τῶν εὐκλεῶν καὶ ἀοιδίμων ἀριστευμάτων, διʹ ὧν τῆς γῆς τὸν οὐρανὸν ἀντηλλάξαντο, τῶν βλεπομένων τὰ μὴ ὁρώμενα προσιμήσαντες.

s a szentek templomát kétfelől ó- és újszövetségi jelenetekkel töltse meg egy mesterségét jól értő festő, hogy akik nem ismerik a betűket, s az isteni Írásokat olvasni nem tudják, a festmény szemlélése révén emlékezetükbe véssék az igaz Isten hív szolgáinak hőstetteit, s felbuzdulván versenyre keljenek a nagyhírű fényes hősök kiváló cselekedeteivel, melyek által a földet az égre cserélték fel, mert a láthatóknál többre becsülték a nem láthatókat.

(A görög szöveget Hans Georg Thümmel cikkéből vettem át, aki persze éppen ennek a passzusnak az első felét 8. század végi hamisítványnak tartja, de ez alighanem egy másik történet. A fordítás, amely maga is érvként fogalmazódott az eredetiség mellett, Bugár M. István szöveggyűjteményéből származik.)

Kételkedem tehát abban, hogy Gergely valóban szigorúan a tisztelet vagy a kultusz egy Isten számára fenntartott fajtájaként beszél az adoratioról, és valószínűnek tartom ehelyett, hogy a tisztelet, illetve a kultusz egyik szinonímájáról van nála szó. Talán könnyebb ezt elfogadni, ha meggondoljuk, hogy a képkérdésben való első állásfoglalásában, a De fide orthodoxa megfelelő fejezetében maga Damaszkuszi Szent János is egy ilyen kultusz-fogalomban egyesíti a προσκύνησις és a τιμή kifejezéseket, és ennek megfelelően Pisai Burgundio 12. századi fordítása sem tesz különbséget adoratio és honor között. (Ezt, ha minden jól megy, egy későbbi bejegyzés még érinteni fogja, addig is Hans Georg Thümmel közleményére szeretném felhívni a figyelmet, amelyben éppen ez a terminológiai sajátosság nyújtja a fő érvet a De fide orthodoxa korai datálásához.)
Ez a kérdés nagyban meghatározza, hogy hogyan értjük Gergely következő mondatát: "Ugyanis amit az írás nyújt az olvasóknak, azt nyújtja a festmény az őt néző tudatlanoknak, hiszen a tudatlanok benne látják, amit követniük kell". Chazelle számára egyértelmű, hogy az a morális utasítás, amivel a képek a nézőt szembesítik, nem más, mint hogy egyedül Istent imádják – ez az, amire a képek "tanítani" képesek, nem pedig valamely történet ismerete. Ha azonban nem követjük a szerző értelmezését az egyedül Istennek járó adoratioról, akkor nem csatlakozhatunk ehhez a következtetéséhez sem. Elvégre a "szentek történeteiről" beszélünk, amelyek sokkal általánosabb morális útmutatással szolgálhatnak a szemlélő számára – mégpedig a történetek egy sokkal nagyobb halmazából merítve, amelynek puszta felidézésben, közvetítésében is érdemesnek tűnhetett Gergely számára hangsúlyozni a képek szerepét.
Ettől függetlenül igaza lehet Chazelle-nek, hogy itt nem új, hanem verbális úton már elsajátított ismeretek felidézéséről van szó. Mint már említettem, Kessler értelmezésének is ez az egyik pillére; a másik az, hogy a képek védelmükben felhozott funkciója a provinciákban, a barbárok térítésében jutott csak szerephez. Ebben azokra a szavakra támaszkodik, amelyek a Serenushoz írt második levélben közvetlenül követik a bevezetőben idézetteket:

... unde praecipue gentibus pro lectione pictura est. Quod magnopere a te, qui inter gentes habitas, attendi decuerat, ne, dum recto zelo incaute succenderis, ferocibus animis scandalum generares.

... ezért különösen az idegenek számára helyettesíti a festmény az olvasást. Éppen neked, aki idegenek között laksz, illett volna leginkább odafigyelni arra, hogy – miközben meggondolatlanul lángra lobbansz az igaz buzgalomtól – ne idézz elő megütközést a durva lelkekben.

Kessler számára ez teszi a képek és a szövegek összehasonlítását egy jól átgondolt térítési stratégia részévé, amelyet Gergely más állásfoglalásaiból is ismerünk. Egy olyan stratégia részévé, amely nem megy fejjel a falnak, hanem a nagyobb hatékonyság kedvéért kezdeti engedményeket tesz a régi pogány szokások javára, és csak ennek jegyében igazolja a képek használatát is – elkerülendő a "megütközést a durva lelkekben", elkerülendő, hogy egy képek nélküli, egyébként ideális kereszténységgel szembesülve a megtérítendő pogányok visszariadjanak.
Ezzel az értelmezéssel szemben három ellenvetés kínálkozik. Az egyiket többé vagy kevésbé implicit módon már mások is megfogalmazták, és alighanem ez az oka, hogy Kessler tanulmánya sem teremtett konszenzust a Serenus-levelek értelmezésében: Gergely nem azt állítja, hogy kizárólag, hanem csak azt, hogy különösen a pogányok lakta területeken töltenek be didaktikus funkciót a képek. A második ellenvetés Kessler értelmezésének belső feszültségével kapcsolatos: ha a képek már meglévő ismeretek felidézésére alkalmasak, akkor nem a megtérítendő pogányokat, hanem a keresztény írástudatlanokat kellene legfőbb célközönségnek tekintenünk. Voltaképpen Gergely is így tesz a folytatásban:

Et quia in locis uenerabilibus sanctorum depingi historias non sine ratione uetustas admisit, si zelum discretione condisses, sine dubio et ea quae intendebas salubriter obtinere et collectum gregem non dispergere, sed dispersum potius poteras congregare, ut pastoris in te merito nomen excelleret, non culpa dispersoris incumberet.

És mivel a régiek nem ok nélkül engedték meg a tiszteletre méltó helyeken a szentek történeteinek a megfestését, ha a különbségtételre alapoztad volna a buzgalmat, kétségtelenül célravezetően érhetted volna el azt is, amit szándékoztál, és nem az összegyűjtött nyájat elszéleszteni, hanem az elszéledtet jobban egybeterelni lettél volna képes, hogy a pásztor neve méltán tüntessen ki téged, ne pedig a szétszélesztő vétke nehezedjék rád.

Nem azt állítom, hogy Kessler az értelmezés valamelyik részében tévedett volna. Sokkal inkább azt a törekvését nem találom meggyőzőnek, hogy ezekből a részekből egy logikus egészet építsen össze. Az említett belső feszültség ugyanis nemcsak az interpretációt, hanem már magát a forrásszöveget is jellemzi: a képek használatát egyrészt misszionárius pragmatika alapján indokolni, másrészt ezt egy olyan funkcióval megtámogatni, amely jártasságot feltételez a kereszténység történeteiben – ez egyszerűen ellentmondás. Feloldani nézetem szerint csak úgy lehet, ha lemondunk arról, hogy Gergely levelei mögött egy koherens elméletet keressünk.
Ugyenebbe az irányba mutat a harmadik ellenvetés. Gergely, amikor a képek legitimitását védelmezte, mint tudjuk, narratív képekről beszélt. Kessler és Chazelle nem kételkedik benne, hogy ugyanilyen képeket pusztított el Serenus Marseille-ben, nem pedig Krisztus vagy más személyek izolált ábrázolásait. (És ha a leveleket a püspök tettére adott, elméleti szintre emelt, egyszersmind hatékony válaszként közelítik meg, nem is kételkedhetnek ebben.) Mekkora azonban a valószínűsége, hogy ilyen narratív képek csábították a híveket imádásra? Kessler is utal a képek csodatévő erejébe vetett hit e korból származó tanúságaira, és ezekben, úgy tűnik, olyan képekről van szó, amelyek éppen nem valamely esemény összefüggésében ábrázolták a tisztelt személyt. Ráadásul a levelekben végigfut egy fontos terminológiai megkülönböztetés. Gergely a Serenus által elpusztított képeket a második levélben, mint már említettem, sanctorum imaginesnek nevezi, és ugyancsak az imago szót használja az első levél megfelelő helyén. Amikor ellenben a képek létjogosultsága mellett érvel, mindkét szövegben kizárólag a pictura kifejezéssel találkozunk. Ez a következetesség aligha lehet véletlen. A pictura elsődleges jelentése (festmény) mellett rendelkezik egy további jelentésárnyalattal is: ábrázolás. Használatát Gergelynél már a scripturaval való egybecsengése is indokolhatta. A pictura ugyanakkor sokkal ártalmatlanabb is mint az imago, amely szinte közvetlenül kínálja magát a bibliai képtilalommal való szembesítésre (vö. Rm 1,23: et mutauerunt gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis et uolucrum et quadrupedum et serpentium – "és a halhatatlan Isten dicsőségét felcserélték emberek és madarak, négylábúak és csúszómászók képével"). Az imago sem egyszerűen kép. A szónak és népnyelvi megfelelőinek még hosszú ideig meghatározó volt az a jelentésárnyalata, amely a "kép" szóból mára nagyrészt kiveszett: az egyes emberi (vagy éppen állati) alak. A 17. század végén még Sandrart is ilyen értelemben használja a Bild szót, és végső soron így kap értelmet a similitudo imaginis (a kép hasonmása) kifejezés is az iménti Szent Pál-idézetben. Ahhoz, hogy Gergelynél is így értsük az imago szót (tehát ne feltétlenül narratív eseményábrázolásként képzeljük el a Serenus által elpusztított tárgyakat), a második levél szövege kínálja a legszilárdabb támpontot:

Quia picturas imaginum, quae ad aedificationem imperiti populi factae fuerant, ut nescientes litteras ipsam historiam intendentes, quid dictum sit discerent, transisse in adorationem uideras, idcirco commotus es, ut eas imagines frangi praeciperes.

Mivel láttad, amint ama képek festményei, amelyeket a járatlan nép épülésére csináltak – hogy az írástudatlanok a történetre irányítván figyelmüket, felfogják azt, ami mondatik –, imádat tárgyává váltak, ezért indíttatva vagy, hogy elrendeld e képek elpusztítását.

A pictura imaginum szerkezetet pusztán azért fordítottam "képek festménye"-ként, hogy keresettségével még egyszer kidomborítsa a Gergely szóhasználata által felvetett értelmezési nehézségeket; az eddigiek alapján azonban már világos lehet, hogy az "alakok ábrázolása" kifejezés adná vissza híven a pápa mondanivalóját. Látjuk, hogy a marseille-i hívek imádata és Serenus képromboló dühe az imagora irányult, Gergely apológiájának tárgya azonban nem egészen ugyanez. Amikor védelmébe veszi az imago használatát egy bizonyos összefüggésben, a historiaba ágyazva, akkor egyszerűen nem érinti a festett vagy faragott alak más – és a címzett számára valószínűleg érdekesebb – formáit, és csak látszólag igazolja a képek létjogosultságát általában.
Talán úgy tűnhet, hogy többszörös mellébeszéléssel gyanúsítom Nagy Szent Gergelyt. Ez nincs egészen így, viszont azokat a "képelméleti" ambíciókat, amelyeket a szakirodalom legtöbbször neki tulajdonít, valóban el szeretném vitatni tőle. A helyzet megértéséhez az vihet közelebb, ha Ankyrai Nílus fent idézett szövegére gondolunk, vagy arra a számos, Gergely előtti görög szövegre, amelyekben hasonlóképpen a képek szövegeket helyettesítő, didaktikus funkciójának kiemelése öröklődik tovább. (Ezekkel egyébként Kessler, Duggan és Chazelle is részletesen foglalkozott, utóbb pedig Guglielmo Cavallo közölt róluk egy impresszív áttekintést.) Mielőtt Gergely felhasználta volna, ez a gondolat Bizáncban széles körben elterjedt, hovatovább toposszá vált – ezt korábban is tudtuk. Gergely, amikor egy konkrét konfliktussal szembekerülve kiállt a képek mellett, mindenekelőtt pápai tekintélyére apellált, és – itt térnék el a korábbi értelmezésektől – mintegy ráadásként egyszerűen csak visszanyúlt erre a toposzra, amely csak hellyel-közzel illett az adott helyzetre, és amellyel az egyházatyának a legkevésbé sem volt célja a képek használatának teológiai megalapozása. Végső soron ez is csak egy tekintélyi érv volt, csakúgy mint ama fentebb idézett: "a régiek nem ok nélkül engedték meg a tiszteletre méltó helyeken a szentek történeteinek a megfestését".
A Serenus-levelek modern értelmezései azon az előfeltevésen alapulnak, hogy már szerzőjük szándéka is nagyjából összhangban volt azzal, amivé ezek a levelek később – látszólag – váltak: egy sajátosan nyugati képfelfogás alapszövegeiként játszott szerepükkel. Az, hogy Gergelynek valójában nem voltak efféle ambíciói, persze még nem akadálya annak, hogy az utókor a leveleket mégis ilyen alapszövegekké avassa. Hogy tényleg így történt-e, az egy másik kérdés, amelyre érdemes lesz később még visszatérni.